被误解了两千年的墨子
发布时间：2022-11-23 09:09:08作者：心经感应网
被误解了两千年的墨子
记得最初接触《墨子》是在读中学时，课文中节选有《非攻》一段，算起来已有三十多年，原以为关于《墨子》的基本问题已经解决，近来读《墨子》才知道，关于墨子的中心思想的问题根本就没有搞清楚。韩非子在《韩非子。显学》中说：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”既然墨学为显学，墨子为大家，有问题就值得也应该搞清楚。
一、《墨子》的艺术———以文害用
看了上面的标题，许多人都会持不赞成的态度，因为墨子给人的印象是一位质实的思想家，文如其人，《墨子》也写得朴素无华。墨子主观上绝对不会以文采妨碍观点的表达。古人也是这样认为的，下面的故事可以证明：“楚王谓田鸠曰：‘墨子者，显学也。其身体则可，其言多不辩，何也？’曰：‘昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从文衣之媵七十人，至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾，而未可谓善嫁女也。楚人有卖珠于郑者，为木兰之柜（椟），董以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠，郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人，若辩其辞，则恐人怀其文，忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类，故其言多不辩。’”（《韩非子。卷十一。外储说左上》）田鸠通过秦伯嫁女和楚人鬻珠两则故事，说明不能喧宾夺主、以无用害有用，并进一步说明《墨子》没有当时纵横家游说时那种敷张扬厉、变本加奇的艺术风格。最后得出的结论是：《墨子》之所以“不辩”，“恐人怀其文，忘其直，以文害用也”，“故其言多不辩”。按照南朝的文学家、史学家沈约对好文章的要求：“文章当从三易：易见事，一也；易识字，二也；易读诵，三也。”《墨子》中所举事例生动活泼，如发生在目前；《墨子》的语言简洁精练，明白流畅，通俗易懂，没有佶屈聱牙的文字；《墨子》的逻辑一环套一环，环环相衔，显示出摄人心魄的力量。一般认为《墨子》“缺乏文采”，它却符合沈约所说的好文章的标准。墨子不是不讲究文学艺术，他的艺术已经超越了表面的词采华丽的艺术，他是在尽量回避“美言不信”的纵横家的俗套，是在比当时纵横家更高的层次上讲究语言的艺术，因此，墨子的文章可以入选中学的课本里。试想一下，中学教科书怎么可能选“缺乏文采”、文学水平不高的作品？
墨子的文学艺术水平在“兼爱”和“非攻”两篇中得到了淋漓尽致的发挥，在《墨子》中，“兼爱”和“非攻”是能给读者留下深刻影响的篇章。墨子的文学艺术水平在确定其中心思想的时候，起到了关键的作用。所以，郭沫若先生在《十批判书。孔墨的批判》中论及墨子的中心思想时说：“在墨子的中心思想中，最为特色而起着核心作用的要算他的‘兼爱’和‘非攻’一组。”蔡尚思先生认为“墨子是以‘兼爱’、‘非命’为中心的思想体系”（《十家论墨。蔡尚思论墨子》蔡尚思主编，上海人民出版社，2004年4月）。冯友兰先生认为“他（墨子）主张国与国之间，人与人之间都应该‘兼相爱，交相利’。这就是所谓的‘兼爱’，这是墨家的一个中心的理论”（《中国哲学史新编》，冯友兰，人民出版社，1998年12月）。童书业先生主张“墨子的核心思想是‘兼爱’，‘兼爱’是他的伦理思想，也是他的政治思想”（《先秦七子思想研究。墨子思想研究》，童书业，齐鲁书社，1982年）。薛柏成先生认为：“对墨家思想体系的核心，学者们的看法不尽相同，我们认为墨家思想体系的核心是‘兼爱’，并认为这一核心正是墨家思想体系赖以存在的社会伦理基础”（《墨家思想新探》，薛柏成著，黑龙江人民出版社，2006年12月）。
“兼爱”是《墨子》一书的章节名，也是主要内容之一，郭沫若和蔡尚思两位先生将“兼爱”确定为墨子的中心思想后，又觉得仅仅“兼爱”还不足以构成墨子的中心思想，郭先生在“兼爱”后加上“非攻”，蔡先生在“兼爱”后加上“非命”。因墨子本人在书中对自己的中心思想已经有明确的表述，以上所列诸家皆不能作为墨子的中心思想，他们都成了墨子文学艺术的俘虏，而尤以郭沫若先生所受的影响最大。这要怪墨子将“兼爱”和“非攻”两篇写得太好了，影响太大，害得后人找不到中心在哪里。评论《墨子》这样一部哲学著作，不能因哪一章写得好、艺术水平高，就将它（或它们）确定为这部著作的中心思想，而忽视墨子本人的意志。
二、墨子要旨 “兼”字而已
在确定墨子的中心思想之前，先来认识一下“兼”、“别”二字，这两个字是墨学的一对重要的哲学范畴，墨子赋予这两个字以独特的含义。正因为这两个字对墨学来说至关重要，它们的定义在《墨子》共出现过三次，即在“兼爱下”出现过一次，在“天志中”出现过一次，在“天志下”出现过一次。先请看墨子在“兼爱下”中，是如何给“别”下定义的：“若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之欺愚，贵之傲贱，此天下之大害。又与为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今之贱人，执其兵刃、毒药、水火，以交相亏贼，此又天下之害也。姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人、贼人生。分名乎天下，恶人而贼人者，兼与，别与？即必曰：别也。”（《墨子。兼爱下》）这是墨子给“别”下的哲学定义，最后墨子表明态度：“然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别，非也。”（同上）持鲜明的反对立场。墨子在给“兼”下定义时说：“籍为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者由（犹）为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与，天下之利与？即必曰：天下之利也。姑尝本原若众利之所自生，此胡自生，此自恶人、贼人生与？即必曰：非然也。必曰：从爱人、利人生。分名乎天下，爱人而利人者，别与，兼与？即必曰：兼也。”（同上）这是墨子给“兼”下的哲学定义，“然即之交兼者，果生天下之大利者与？是子墨子曰：兼，是也。”（同上）对于“兼”，墨子是举双手赞成的。在“天志中”里，墨子除了分别对“别”和“兼”下定义外，还分别做出了评价。“别者，处大国则攻小国，处大家则乱小家，强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱。观其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利无所利，是谓天贼。”（《墨子。天志中》）墨子针对“别”的办法是：“聚敛天下之丑名而加之焉，曰：此非人也，非义也。憎人、贼人，反天之意得天之罚者也。不止此而已，又书其事于竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙，曰将何以为？将以识夫憎人贼人，反天之意，得天之罚者也。”（同上）可以看出，墨子在这里反对“别”的态度更为坚决。墨子给“兼”下的定义是：“兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。”（同上）对于“兼”，墨子采取的办法是“聚敛天下之美名而加之焉，曰：此仁也，义也。爱人、利人，顺天之意，得天之赏者也。不止此而已，书于竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙，曰将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏这也。”（同上）
由“兼爱中”和“天志中”两篇墨子对于“兼”的哲学定义，可以看出，“处大国不攻小国”，非攻之谓也；所谓“国都不相攻伐，人家不相乱贼”、“爱人、利人”，所谓“处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱”，平等、兼爱之义也。这是就墨学而言的。墨子又说，关于“兼”，如果“聚敛天下之美名而加之焉，曰：此仁也，义也”。墨子早年曾学习儒家思想，“仁”、“义”是儒家的中心思想。换句话说，墨子认为自己主张的“兼”，与孔子所说的“仁”、“义”是一脉相承的。在墨子的哲学中，天的地位比君子、王公大人、诸侯乃至天子都要高，是可以奖赏或惩罚天子的，是世间万物的最高主宰。“观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，是谓天德”，所以“天德”是对“兼”的一种最高的肯定。“爱人利人，顺天之意，得天之赏者也”，把执行“兼”所主张的事说成是“顺天之意”、“得天之赏”也是对“兼”的极限赞美。
“别”作为“兼”的对立面，除了与上述“兼”所主张的内容相反外，还主张为君不惠，为臣不忠，为父不慈，为子不孝，果然如此岂不造成天下大乱？墨子认为“别”所主张的事是“憎人贼人，反天之意，得天之罚”，“观其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利而无所利，是谓天贼”，将其归为否定的极限——“天贼”。
“兼”、“别”二义既定，墨子得出如下的结论：“且向吾本言曰仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也，是故子墨子曰：别非而兼是者也”。
在“天志下”中，墨子说：“顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。”其后将“兼”、“别”的定义和评价像“天志中”那样列在下面，最后总结道：“故子墨子置立天之（志），以为仪法。若轮人之有规，匠人之有矩也，轮人以规，匠人以矩，以此知方圆之别矣。”（《墨子。天之下》）在这里，墨子将“兼”和“别”当成治理天下的仪法。
“兼”与“别”观念相非，行事相反，如何统一起来？墨子说：“兼以易别”，他号召放弃“别”，大家都来奉行“兼”。“故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道，而万民之大利也”（《墨子。兼爱下》）。在《墨子》中，古代圣王之典型，必称尧、舜、禹、汤、周文王、周武王，“圣王之道”，就是尧、舜、禹、汤、周文王、周武王之道，是圣王之正道。在这里，墨子把行“兼”之道看成是圣王之道，当成道之极则。
综上所述，“兼”的内容主要是非攻、平等、兼爱，墨子自己的评价：“此仁也，义也”，谓之“天德”，谓之“天志”，谓之“圣王之道”。因此，“兼”是《墨子》的核心内容，是墨子的中心思想，如若不然，再有其他中心则吾不敢请矣。
在《墨子》中，“兼”有其特定的哲学定义，内涵远比“兼爱”、“非攻”要广，也就是说，“兼”包括“兼爱”、“非攻”，“兼爱”、“非攻”却无法包容“兼”的全部内容，与墨子的中心思想的其他说法相比较，“兼”具有概括性、完整性，并且只有一个字，因此也更集中地反映了墨家的中心思想。
为了论证“兼”、“别”理论的正确，墨子又分别以“别士”、“兼士”，“别君”、“兼君”说明之。“使其一士者执别，使其一士者执兼，是故别士之言曰：‘吾岂能为吾友之身，若为吾身；为吾友之亲，若为吾亲？’是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：‘吾闻为高士于天下者，必为其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲，然后可以为高士于天下。’是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。”（《墨子。兼爱下》）这便是“别士”与“兼士”在实际行动中的表现，虽天下的“愚妇愚夫”也认为“别士”不可依靠，而“兼士”可以依托。又举“别君”、“兼君”为例：“使其一君者执兼，使其一君者执别。是故别君之言曰：‘吾恶能为吾万民之身，若为吾身，此泰非天下之情也！人之生乎地上之无几何也，譬之犹驷驰而过隙也。’是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：‘吾闻为名君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为名君于天下。’是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。”（同上）如此则天下百姓选择君，必选“兼君”，而不会选“别君”。由此可见，“别士”、“别君”主要是以利己为特征的，而“兼士”、“兼君”则是将“友”和“万民”的利益放在首位，先人后己。墨子通过这两组例子，说明在社会实践中，“别”是会受到人们的抵制和遗弃，而“兼”则会受到人们的欢迎和支持，从而完成了对“兼”的可行性的论证。
三、古人与近现代人对于“兼”字理解的差别
大约在墨子的学说流行百年后，战国时鲁人尸佼在他的著作《尸子。广泽篇》中发表评论说：“墨子贵兼”，这里的“兼”就是墨子定义的“兼”，属于墨学的哲学范畴。“兼”、“别”及其定义三次在《墨子》中重复出现，并且在评价时，墨子多次使用了极限的观念，所有这些，尸佼不可能不注意到，因此，可以说这是历史上第一次正确地对墨子的中心思想的确定。可惜，这一论断却被近代人梁启超误解：“梁任公解释这句话时说：‘墨子贵兼者，墨子主兼爱，常以兼易别。’”（《诸子学派要诠》，王遽常，中华书局，1987年）尸佼的“兼”，梁启超解为“兼爱”之“兼”。近现代的墨子研究者中，对于“兼”理解的偏差实始于梁任公，研究者们有时虽然注意到了“兼以易别”这句话的重要，却都是在没有弄清何以为“兼”，何以为“别”的情况下，没有用墨子的定义，没有在墨家的哲学范畴来使用这句话。这也是长期以来墨子的中心思想不能正确地被确定的症结所在。
如果一位哲学家的思想经数千年流传而不衰，其中必有放置四海而皆准的真理在。郭沫若先生在《十批判书。孔墨的批判》评价孔子时，说：“一个‘仁’字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心。”基于同样的理由，“兼”是墨子的中心思想。“兼”是墨子对于孔子“仁”的直接继承，同时又有自己鲜明的时代特征，其中包含了“非攻”的观念。这就是所谓的君子“和而不同”，即在“爱人”这一大方向上儒墨两家一致，在具体细节上又各具特点。
《汉书。艺文志》杂家有“《尸子》二十篇”，班固自注：尸子“名佼，鲁人，秦相商君师之。鞅死，佼逃入蜀”。可见这位尸子并非等闲之辈。商鞅死于公元前338年，则“墨子贵兼”的提出当在公元前300年之前，应该是没有问题的，距今已有2300多年。其间关于墨子的中心思想说什么的都有，就是没有人认为是“兼”，从这个意义上说，墨子被误解了两千多年。
一、《墨子》的艺术———以文害用
看了上面的标题，许多人都会持不赞成的态度，因为墨子给人的印象是一位质实的思想家，文如其人，《墨子》也写得朴素无华。墨子主观上绝对不会以文采妨碍观点的表达。古人也是这样认为的，下面的故事可以证明：“楚王谓田鸠曰：‘墨子者，显学也。其身体则可，其言多不辩，何也？’曰：‘昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从文衣之媵七十人，至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾，而未可谓善嫁女也。楚人有卖珠于郑者，为木兰之柜（椟），董以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠，郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人，若辩其辞，则恐人怀其文，忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类，故其言多不辩。’”（《韩非子。卷十一。外储说左上》）田鸠通过秦伯嫁女和楚人鬻珠两则故事，说明不能喧宾夺主、以无用害有用，并进一步说明《墨子》没有当时纵横家游说时那种敷张扬厉、变本加奇的艺术风格。最后得出的结论是：《墨子》之所以“不辩”，“恐人怀其文，忘其直，以文害用也”，“故其言多不辩”。按照南朝的文学家、史学家沈约对好文章的要求：“文章当从三易：易见事，一也；易识字，二也；易读诵，三也。”《墨子》中所举事例生动活泼，如发生在目前；《墨子》的语言简洁精练，明白流畅，通俗易懂，没有佶屈聱牙的文字；《墨子》的逻辑一环套一环，环环相衔，显示出摄人心魄的力量。一般认为《墨子》“缺乏文采”，它却符合沈约所说的好文章的标准。墨子不是不讲究文学艺术，他的艺术已经超越了表面的词采华丽的艺术，他是在尽量回避“美言不信”的纵横家的俗套，是在比当时纵横家更高的层次上讲究语言的艺术，因此，墨子的文章可以入选中学的课本里。试想一下，中学教科书怎么可能选“缺乏文采”、文学水平不高的作品？
墨子的文学艺术水平在“兼爱”和“非攻”两篇中得到了淋漓尽致的发挥，在《墨子》中，“兼爱”和“非攻”是能给读者留下深刻影响的篇章。墨子的文学艺术水平在确定其中心思想的时候，起到了关键的作用。所以，郭沫若先生在《十批判书。孔墨的批判》中论及墨子的中心思想时说：“在墨子的中心思想中，最为特色而起着核心作用的要算他的‘兼爱’和‘非攻’一组。”蔡尚思先生认为“墨子是以‘兼爱’、‘非命’为中心的思想体系”（《十家论墨。蔡尚思论墨子》蔡尚思主编，上海人民出版社，2004年4月）。冯友兰先生认为“他（墨子）主张国与国之间，人与人之间都应该‘兼相爱，交相利’。这就是所谓的‘兼爱’，这是墨家的一个中心的理论”（《中国哲学史新编》，冯友兰，人民出版社，1998年12月）。童书业先生主张“墨子的核心思想是‘兼爱’，‘兼爱’是他的伦理思想，也是他的政治思想”（《先秦七子思想研究。墨子思想研究》，童书业，齐鲁书社，1982年）。薛柏成先生认为：“对墨家思想体系的核心，学者们的看法不尽相同，我们认为墨家思想体系的核心是‘兼爱’，并认为这一核心正是墨家思想体系赖以存在的社会伦理基础”（《墨家思想新探》，薛柏成著，黑龙江人民出版社，2006年12月）。
“兼爱”是《墨子》一书的章节名，也是主要内容之一，郭沫若和蔡尚思两位先生将“兼爱”确定为墨子的中心思想后，又觉得仅仅“兼爱”还不足以构成墨子的中心思想，郭先生在“兼爱”后加上“非攻”，蔡先生在“兼爱”后加上“非命”。因墨子本人在书中对自己的中心思想已经有明确的表述，以上所列诸家皆不能作为墨子的中心思想，他们都成了墨子文学艺术的俘虏，而尤以郭沫若先生所受的影响最大。这要怪墨子将“兼爱”和“非攻”两篇写得太好了，影响太大，害得后人找不到中心在哪里。评论《墨子》这样一部哲学著作，不能因哪一章写得好、艺术水平高，就将它（或它们）确定为这部著作的中心思想，而忽视墨子本人的意志。
二、墨子要旨 “兼”字而已
在确定墨子的中心思想之前，先来认识一下“兼”、“别”二字，这两个字是墨学的一对重要的哲学范畴，墨子赋予这两个字以独特的含义。正因为这两个字对墨学来说至关重要，它们的定义在《墨子》共出现过三次，即在“兼爱下”出现过一次，在“天志中”出现过一次，在“天志下”出现过一次。先请看墨子在“兼爱下”中，是如何给“别”下定义的：“若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之欺愚，贵之傲贱，此天下之大害。又与为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今之贱人，执其兵刃、毒药、水火，以交相亏贼，此又天下之害也。姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人、贼人生。分名乎天下，恶人而贼人者，兼与，别与？即必曰：别也。”（《墨子。兼爱下》）这是墨子给“别”下的哲学定义，最后墨子表明态度：“然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别，非也。”（同上）持鲜明的反对立场。墨子在给“兼”下定义时说：“籍为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者由（犹）为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与，天下之利与？即必曰：天下之利也。姑尝本原若众利之所自生，此胡自生，此自恶人、贼人生与？即必曰：非然也。必曰：从爱人、利人生。分名乎天下，爱人而利人者，别与，兼与？即必曰：兼也。”（同上）这是墨子给“兼”下的哲学定义，“然即之交兼者，果生天下之大利者与？是子墨子曰：兼，是也。”（同上）对于“兼”，墨子是举双手赞成的。在“天志中”里，墨子除了分别对“别”和“兼”下定义外，还分别做出了评价。“别者，处大国则攻小国，处大家则乱小家，强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱。观其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利无所利，是谓天贼。”（《墨子。天志中》）墨子针对“别”的办法是：“聚敛天下之丑名而加之焉，曰：此非人也，非义也。憎人、贼人，反天之意得天之罚者也。不止此而已，又书其事于竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙，曰将何以为？将以识夫憎人贼人，反天之意，得天之罚者也。”（同上）可以看出，墨子在这里反对“别”的态度更为坚决。墨子给“兼”下的定义是：“兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。”（同上）对于“兼”，墨子采取的办法是“聚敛天下之美名而加之焉，曰：此仁也，义也。爱人、利人，顺天之意，得天之赏者也。不止此而已，书于竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙，曰将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏这也。”（同上）
由“兼爱中”和“天志中”两篇墨子对于“兼”的哲学定义，可以看出，“处大国不攻小国”，非攻之谓也；所谓“国都不相攻伐，人家不相乱贼”、“爱人、利人”，所谓“处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱”，平等、兼爱之义也。这是就墨学而言的。墨子又说，关于“兼”，如果“聚敛天下之美名而加之焉，曰：此仁也，义也”。墨子早年曾学习儒家思想，“仁”、“义”是儒家的中心思想。换句话说，墨子认为自己主张的“兼”，与孔子所说的“仁”、“义”是一脉相承的。在墨子的哲学中，天的地位比君子、王公大人、诸侯乃至天子都要高，是可以奖赏或惩罚天子的，是世间万物的最高主宰。“观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，是谓天德”，所以“天德”是对“兼”的一种最高的肯定。“爱人利人，顺天之意，得天之赏者也”，把执行“兼”所主张的事说成是“顺天之意”、“得天之赏”也是对“兼”的极限赞美。
“别”作为“兼”的对立面，除了与上述“兼”所主张的内容相反外，还主张为君不惠，为臣不忠，为父不慈，为子不孝，果然如此岂不造成天下大乱？墨子认为“别”所主张的事是“憎人贼人，反天之意，得天之罚”，“观其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利而无所利，是谓天贼”，将其归为否定的极限——“天贼”。
“兼”、“别”二义既定，墨子得出如下的结论：“且向吾本言曰仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也，是故子墨子曰：别非而兼是者也”。
在“天志下”中，墨子说：“顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。”其后将“兼”、“别”的定义和评价像“天志中”那样列在下面，最后总结道：“故子墨子置立天之（志），以为仪法。若轮人之有规，匠人之有矩也，轮人以规，匠人以矩，以此知方圆之别矣。”（《墨子。天之下》）在这里，墨子将“兼”和“别”当成治理天下的仪法。
“兼”与“别”观念相非，行事相反，如何统一起来？墨子说：“兼以易别”，他号召放弃“别”，大家都来奉行“兼”。“故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也。此圣王之道，而万民之大利也”（《墨子。兼爱下》）。在《墨子》中，古代圣王之典型，必称尧、舜、禹、汤、周文王、周武王，“圣王之道”，就是尧、舜、禹、汤、周文王、周武王之道，是圣王之正道。在这里，墨子把行“兼”之道看成是圣王之道，当成道之极则。
综上所述，“兼”的内容主要是非攻、平等、兼爱，墨子自己的评价：“此仁也，义也”，谓之“天德”，谓之“天志”，谓之“圣王之道”。因此，“兼”是《墨子》的核心内容，是墨子的中心思想，如若不然，再有其他中心则吾不敢请矣。
在《墨子》中，“兼”有其特定的哲学定义，内涵远比“兼爱”、“非攻”要广，也就是说，“兼”包括“兼爱”、“非攻”，“兼爱”、“非攻”却无法包容“兼”的全部内容，与墨子的中心思想的其他说法相比较，“兼”具有概括性、完整性，并且只有一个字，因此也更集中地反映了墨家的中心思想。
为了论证“兼”、“别”理论的正确，墨子又分别以“别士”、“兼士”，“别君”、“兼君”说明之。“使其一士者执别，使其一士者执兼，是故别士之言曰：‘吾岂能为吾友之身，若为吾身；为吾友之亲，若为吾亲？’是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：‘吾闻为高士于天下者，必为其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲，然后可以为高士于天下。’是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。”（《墨子。兼爱下》）这便是“别士”与“兼士”在实际行动中的表现，虽天下的“愚妇愚夫”也认为“别士”不可依靠，而“兼士”可以依托。又举“别君”、“兼君”为例：“使其一君者执兼，使其一君者执别。是故别君之言曰：‘吾恶能为吾万民之身，若为吾身，此泰非天下之情也！人之生乎地上之无几何也，譬之犹驷驰而过隙也。’是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：‘吾闻为名君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为名君于天下。’是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。”（同上）如此则天下百姓选择君，必选“兼君”，而不会选“别君”。由此可见，“别士”、“别君”主要是以利己为特征的，而“兼士”、“兼君”则是将“友”和“万民”的利益放在首位，先人后己。墨子通过这两组例子，说明在社会实践中，“别”是会受到人们的抵制和遗弃，而“兼”则会受到人们的欢迎和支持，从而完成了对“兼”的可行性的论证。
三、古人与近现代人对于“兼”字理解的差别
大约在墨子的学说流行百年后，战国时鲁人尸佼在他的著作《尸子。广泽篇》中发表评论说：“墨子贵兼”，这里的“兼”就是墨子定义的“兼”，属于墨学的哲学范畴。“兼”、“别”及其定义三次在《墨子》中重复出现，并且在评价时，墨子多次使用了极限的观念，所有这些，尸佼不可能不注意到，因此，可以说这是历史上第一次正确地对墨子的中心思想的确定。可惜，这一论断却被近代人梁启超误解：“梁任公解释这句话时说：‘墨子贵兼者，墨子主兼爱，常以兼易别。’”（《诸子学派要诠》，王遽常，中华书局，1987年）尸佼的“兼”，梁启超解为“兼爱”之“兼”。近现代的墨子研究者中，对于“兼”理解的偏差实始于梁任公，研究者们有时虽然注意到了“兼以易别”这句话的重要，却都是在没有弄清何以为“兼”，何以为“别”的情况下，没有用墨子的定义，没有在墨家的哲学范畴来使用这句话。这也是长期以来墨子的中心思想不能正确地被确定的症结所在。
如果一位哲学家的思想经数千年流传而不衰，其中必有放置四海而皆准的真理在。郭沫若先生在《十批判书。孔墨的批判》评价孔子时，说：“一个‘仁’字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心。”基于同样的理由，“兼”是墨子的中心思想。“兼”是墨子对于孔子“仁”的直接继承，同时又有自己鲜明的时代特征，其中包含了“非攻”的观念。这就是所谓的君子“和而不同”，即在“爱人”这一大方向上儒墨两家一致，在具体细节上又各具特点。
《汉书。艺文志》杂家有“《尸子》二十篇”，班固自注：尸子“名佼，鲁人，秦相商君师之。鞅死，佼逃入蜀”。可见这位尸子并非等闲之辈。商鞅死于公元前338年，则“墨子贵兼”的提出当在公元前300年之前，应该是没有问题的，距今已有2300多年。其间关于墨子的中心思想说什么的都有，就是没有人认为是“兼”，从这个意义上说，墨子被误解了两千多年。
