《西游记》中世俗化的喜剧形象与国民的隐显人格
发布时间：2022-10-16 09:08:15作者：心经感应网
《西游记》中世俗化的喜剧形象与国民的隐显人格
世俗化的喜剧形象与国民的隐显人格
曹炳建
内容提要 《西游记》中猪八戒形象以“贪”和“呆”为其外部特征，以“真”为其形象的实质性内容，是世俗化的喜剧艺术典型。本文分析了人们对猪八戒形象既喜爱又嘲笑的矛盾审美观感，认为这既和国民性格中的隐性人格和显性人格这种分裂型的双重人格有关，也是人类所共有的个人欲望与社会道德责任感矛盾的产物，同时又与这个形象的喜剧性特征有着重要联系。
关键词 《西游记》 猪八戒 隐显人格 喜剧
猪八戒是《西游记》中一个既简单又复杂的人物形象。说他简单，是说他的个性直裸裸地坦露，如水晶一般呈现在人们面前；说他复杂，是说这个形象矛盾重重，呈现出多层次的二律背反，让人难以把握其根柢。历来研究者曾从不同角度研究八戒形象，并取得了不少可供借鉴的研究成果，但似乎又都未能更全面地把握这个形象。我们认为，要真正全面把握八戒形象，一方面必须联系作者创作这个形象的时代背景和矛盾心态来研究，同时又必须从人们接受和欣赏这个形象的矛盾心理以及这个形象的喜剧性特征来研究。试论如下，以就教于学界同仁。
一
八戒形象最表层的性格特征，便是他的贪欲。这一点几乎成为所有学者乃至普通读者的共识。如果全面总结，其贪欲表现为七贪一爱。
（1）贪吃。八戒食肠宽大，常常为吃而洋相百出。他吃起饭来如风卷残云，不论米饭、馒头、卷子、面条，一股脑地往嘴里“丢”.五庄观偷吃人参果，他“毂辘的囫囵吞咽下肚，却白着眼胡赖”,反问悟空、沙僧“吃的是什么”.在通天河畔陈家庄吃饭时，未等唐僧念完《启斋经》，八戒就等不及，“拿过红漆木碗来，把一碗米饭，扑的丢下口去，就了了”,被那些端饭的仆人称为“磨砖砌的喉咙，着实又光又溜”.在寇员外家，他听说要上路，心中慌了，“拿过添饭来，一口一碗，又丢毂有五六碗，把那馒头、卷儿、饼子、烧果，没好没歹的，满满笼了两袖”. 妖怪在山上喷云吐雾，悟空哄他说是前村人家蒸馒头斋僧，他就信以为真，前去吃斋；妖怪围上来捉拿他，他还说：“不要扯，等我一家一家吃将来。”
（2）贪色。还在任天蓬元帅期间，他就调戏嫦娥。被贬人间，他先是和卵二姐结婚，又招赘于高太公家。当了和尚，他仍然色欲不泯，一看到年轻俊俏的女子，就“忍不住口角流涎，心头撞鹿，一时间骨软筋麻，好便似雪狮子向火，不觉得都化去也。”四圣试禅心时，他一开始就扭捏作态，出尽洋相；及至见到娇滴滴的三个女儿，更是“眼不转睛，淫心紊乱，色胆纵横”.白骨精变成了“月貌花容的女儿”,“呆子就动了凡心，忍不住胡言乱语”.他也曾变成鲇鱼精，和七个女妖一块洗澡。直到在天竺国遇到了月中嫦娥，他还是忍不住跳在空中，抱住霓裳仙子要“耍子儿去也”.
（3）贪穿。离开高老庄时，他除了向高太公要“挂脚粮”外，就是要“一件青锦袈裟”,“一双好新鞋子”. 他在妖怪幻化的空房子里发现了三件纳锦背心，便贪占小便宜，拿出来穿在身上。他非常爱惜衣服，每当过河下水，都要先脱了衣服鞋子。就连他攒私房钱，也是为了“买匹布儿做件衣服”.
（4）贪睡。唐僧让他去化斋，他却“把头拱在草里”,“丢倒头，只管齁齁睡起”.悟空派他去巡山，他一头钻进红草坡，“毂辘的睡下”.打不过黄袍怪，他便借口出恭，丢下沙僧钻进“蒿草薜萝，荆棘葛藤”里，“直睡到半夜时候才醒”.
（5）贪财。在乌鸡国，悟空骗他说去偷妖怪的宝贝，他就说：“我也先与你讲个明白，偷了宝贝，降了妖精，我却不耐烦甚么小家罕气的分宝贝。我就要了。”乌鸡国皇宫的井龙王要他驮国王的尸体，他竟然向井龙王要“烧埋银”,并叫道：“果然没钱，不驮！”天竺国国王欲招唐僧为驸马，送悟空三人前去取经，八戒便道：“送行必定有千百两黄金白银，我们也好买些人事回去，到我那丈人家，也再会亲耍子儿去耶。”特别是在取经路上，他竟然“零零碎碎”攒下了五钱银子的私房钱。
（6）贪图安逸。他对取经缺乏坚定性和满腔热情，常常害怕困难。刚参加取经队伍，他就对高太公说：“丈人啊，你还好生看待我浑家，只怕我们取不成经时，好来还俗，照旧与你做女婿过活。”正由于存了这一段心肠，所以他一碰到困难就打退堂鼓，讲泄气话，说什么：“沙和尚，你拿将行李来，我两个分了吧。”“分开了，各人散伙：你往流沙河，还去吃人；我往高老庄，看看我浑家。”
（7）贪生怕死。打不过妖怪，八戒决不硬拼，往往是拖起钉钯就跑。有时一遇到妖怪，他便“战战兢兢，伏之于地，把嘴拱开土，埋在地下，却如钉子钉一般”.狮魔王现了原身来吞他，他急抽身往草丛里一钻；看到悟空被妖怪吞进肚去，他还直埋怨说：“这个弼马瘟，不识进退！那妖怪来吃你，你如何不走，反去迎他！这一口吞入肚中，今日还是个和尚，明日就是个大恭也。”
八戒的“一爱”,就是爱打小报告，蒙蔽唐僧念《紧箍咒》。悟空对此就十分恼火：“但只恨他动不动分行李散伙，又要撺掇师父念《紧箍咒》咒我。”三打白骨精时，他撺掇唐僧念咒，“把个行者头，勒得似个亚腰儿葫芦”.悟空让他背乌鸡国国王，他也怀恨在心，算计着报复悟空：“这猴子捉弄我，我到寺里也捉弄他捉弄，撺掇师父，只说他医得活；医不活，教师父念《紧箍儿咒》，把这猴子的脑浆勒出来，方趁我心。”
对八戒这七贪一爱的总结，人们可能不会有太大的争议，但对八戒贪欲的评价，就不免仁智各见。概括说来有以下三个方面的意见：第一，从肯定人的正常欲望出发，认为八戒“具有个性解放的世俗型的素质”[1],是“弘扬人欲的凯歌”[2]等。第二，完全否定八戒的欲望，认为八戒是“受批判受嘲笑的对象”[3],其性格具有“小生产者和小私有者的品格特点”,是“处于中间状态的人物”[4],“从猪八戒身上可以反观到人类自身行为的滑稽、丑陋”[5]等。第三，认为八戒的贪欲是其重大缺点，但又是出于人之常情，如说八戒是“‘肉’的象征”[6],是“求生存的典型”[7],是“取经路上的凡夫俗子”[8],是“善恶拥抱、美丑浑一的复合式形象”[9]等。下面，就让我们对这些不同的观点进行一个综合的剖析。
我们认为，要正确地把握八戒形象，必须联系作者所处的时代背景及其创作心态来研究。
《西游记》产生的明代后期，是一个在躁动中孕育着变革的时代。针对着程朱理学的道德禁欲主义，在思想领域内兴起了以王学左派为代表的思想解放的启蒙思潮。尽管王守仁的心学也是希望通过人心的自我修养和完善，达到“存天理，去人欲”的目的，但是，他断言天理是人心的映像，认为“心外无物”,“心外无理”（《阳明全书·与王纯甫》），就使人心摆脱了“天理”的束缚，向着自由的境界发展。泰州学派的开创者王艮继承了王学的进步思想，提出了“百姓日用即道”（黄宗羲：《明儒学案》卷三十二，《处士王心斋先生艮》）的命题，使思想界把注意力由个人的道德修养转向关注人们的实际生活。罗汝芳则公开声称：“解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也耶。”（黄宗羲：《明儒学案》卷三十四，《（近溪）语录》）何心隐说得更干脆：“性而味，性而色，性而声，性而安佚。”（《何心隐集》卷二，《寡欲》）著名异端思想家李贽更是高倡以情反理、以欲反理，认为：“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”（《藏书》卷三十二，《德业儒臣后论》）“趋利避害，人人同心。”（《焚书》卷一，《答邓明府》）“声色之来，发于性情，由乎自然。”（《焚书》卷三，《读律肤说》）在“穿衣吃饭，即是人伦物理”（《焚书》卷一，《答邓石阳》）的命题下，他充分肯定人的各种欲望，“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事”（《焚书》卷一，《答邓明府》），都是合理的。公安派的代表人物袁宏道则认为：“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭”,就是人生的一大“快活”（钱伯城：《袁宏道集笺校》卷五，《龚惟长先生》）。进而，这些思想家们要求为政立国，也要顺乎人情。冯梦龙就说：“王道本乎人情。不通人情，不能为帝王。”（《情史类略》卷十五，《智胥》）李贽更要求为政要满足人的需求，尊重人的才能，即所谓“因其政不易其俗，顺其性不拂其能。”（《焚书》卷三，《为政篇》）
正是在进步思潮的影响下，吴承恩表达了对人欲的宽容态度。唐僧就曾这样说：“世间事惟名利最重。似他为利的，舍死忘生；我弟子奉旨全忠，也只是为名，与他能差几何！”把神圣的取经庸俗化，也就从反面把商人追求金钱的欲望神圣化。孙悟空身上也表现出人欲的特点，如率性而为地大闹天宫，对名的强烈追求等。当然，对人欲的宽容态度，主要还是表现在八戒身上。八戒的“七贪一爱”,与佛教的教义和儒家的道德修养都是格格不入的。特别是他这些贪欲并不是随着取经的进程一步步改正，而是始终一贯的，连佛祖也说他“保圣僧在路，却又有顽心，色情未泯”.但纵然如此，如来又不顾佛教戒律，封他为净坛使者，以满足他的口腹之欲，并声称这个封号“乃是个有受用的品级”.可见，作者受时代思潮的影响，并没有把人欲看成罪恶，这显然有违于程朱理学“存天理，灭人欲”的理学大纲。从这个角度看，说八戒“具有个性解放的世俗型的素质”,是“弘扬人欲的凯歌”,似乎具有一定的道理。
但是，这种说法也有故意拔高八戒之嫌。从《西游记》的文本实际来看，作者对八戒的贪欲并不是肯定和歌颂，而是在宽容基础上又表现出善意的嘲笑。作者对八戒那贪婪的吃相和见到女色时那种猴儿急相的描写，对其七贪一爱的嘲讽，让每一个读者在阅读时无不爆发出笑声来。造成这种现象的原因，就在于八戒缺乏高层次的人生追求。著名心理学家马斯洛将人类的基本需求归纳为五个层次：生理需要；安全需要；爱和相属需要；尊重需要；自我实现需要[10].弗洛伊德把人格分为“本我”、“自我”和“超我”[11].八戒的贪欲，显然只是人类低层次欲望的表现，基本上还停留在生理需要和安全需要上，有本我而没有自我，即自我缺乏对本我的驾驭能力。文学作品当然应该表现人性的基本需求，否则就有可能把人物塑造成为不食人间烟火的超人和圣人，从而丧失其客观实在性；但同时也要表现人性的高级需求，从而在更高层次上调动人们的社会责任感，促进社会的总体发展，并由此更进一步满足每个个体的人生欲望。从这样的角度看，八戒的贪欲就表现为我们常说的“缺点”.因此，说八戒“滑稽丑陋”, 具有“小生产者和小私有者的品格特点”,是“受批判受嘲笑的对象”,是“处于中间状态的人物”,似乎也具有一定的道理。
但是，《西游记》文本提供给我们的事实是，八戒的贪吃贪色，与他低层次的人生需求得不到正常满足有关。在取经路上，食肠宽大的八戒不仅要忍受漫漫长路的辛苦，忍受性饥饿的折磨，更要“常忍半肚饥”.当一个人的基本需求长期得不到满足的情况下，却指责他没有高层次的人生追求，显然又有过于苛求八戒之嫌。
这里，表现出吴承恩矛盾的创作心态，即对欲既承认又否定，对八戒既宽容又嘲笑的二律背反。在这个问题上，吴承恩和明代后期启蒙思潮的思想家们同中又有不同。受启蒙思潮的影响，他对人欲采取了宽容的态度，但对超越一定限度的贪欲又予以嘲笑和否定。他满腔热情地描写了孙悟空的大闹天宫，同时又认为这是“欺天罔上”;西天路上，孙悟空又被戴上了紧箍。同样，作者把八戒塑造成为一个贪欲不泯的形象，但又对八戒予以某种程度的嘲笑和揶揄。由此不难看出，作者虽然并不像程朱理学那样认为个人欲望就是罪恶，但又不像启蒙思潮的思想家们那样过分地强调个人的欲望。他没有为社会设计出一种更新的、和谐的存在形式，也没有为人欲的表现和满足设计一个可行的方案。从这个角度看，笔者更赞成将八戒看作“‘肉’的象征”,是“求生存的典型形象”,是“取经路上的凡夫俗子”.
二
不过，上述各种观点都仅仅把注意力集中在八戒的“贪欲”上，还没有能更全面地把握这个形象的全部特征。实际上八戒还有另外一个重要特征，这就是“呆”.在《西游记》中，几乎没有人不认同八戒的“呆”:不仅悟空、沙僧、高太公叫他呆子，就连唐僧也时常“呆子”“夯货”地乱叫，甚至作者在行文的过程中，大量地运用“那呆子”、“呆子说”等语言来直接指代八戒。运用现代搜索软件对《西游记》进行搜索，“八戒”一词出现1789次，“呆子”一词出现431次，“悟能”一词出现70次。由此可见，“呆子”已经超越“悟能”成为八戒的第二大称呼。
八戒呆的特征和他动物、人、神三位一体的形象特点有关。
首先，八戒具有猪的动物外形和动物习性。在中国人的观念里，猪本身就和既蠢且笨、脑子不开窍联系在一起；更有证据说明，猪在民族文化中常被作为“贪欲的象征”[12].因此，八戒就很自然地和“呆子”联系起来。在高太公的眼中，他“长嘴大耳朵”,“脑后又有一溜鬃毛，身体粗糙怕人，头脸就像个猪的模样”.他行动也十分蠢笨，虽然有三十六般变化，却只会“变山，变树，变石头，变癞象，变水牛，变胖大汉”;要变小女孩，也只能变过头脸来，“只是肚子胖大，郎伉不象”.他的脑子不开窍，更使他洋相百出。在碗子山波月洞，黄袍怪哄他去吃“人肉包儿”,“这呆子认真就要进去”.他编造谎话，还必须事先演习一番，走路时“又怕忘了那谎，低着头，口里温习”.
其次，八戒的呆和他“人”的经历有关。被贬下界之后，他先是招赘在卵二姐家，并在卵二姐死后继承了“一洞的家当”.此后他又招赘到高太公家，当了三年倒踏门女婿。
当然，现实生活的经历，使八戒在某些生活经验上，甚至比悟空、唐僧都更为成熟。他知道如何用石头试河水的深浅；在冰上行走，他让唐僧横担着锡杖，以防掉进冰凌眼里。犯 流氓罪而被贬的遭遇，使他对法律特别敏感，动不动就搬出法律条文来。悟空打破了他的大门，他就指责悟空：“你且去看看律条，打进大门而入，该个杂犯 死罪哩！”悟空打死白骨精，八戒就对唐僧说：“师父，你便偿命，该个死罪；把老猪为从，问个充军；沙僧喝令，问个摆摆站。”他呆归呆，有时候也表现出几分精明。青毛狮子精变成了唐僧模样，难以辨认，是八戒对悟空说：“你且忍些头疼”,叫师父念念《紧箍咒》，“我与沙僧各搀一个听着。若不会念的，必是妖怪。”果然一试就灵。象精用鼻子卷住了悟空，却没有卷手，八戒在一旁就叫道：“咦！那妖怪晦气呀！卷我这夯的，连手都卷住了，不能得动；卷那们滑的，倒不卷手。他那两只手拿着棒，只消往鼻里一搠，那孔子里害疼流涕，怎能卷得他住？”一下子提醒悟空，降服了妖怪。至于义激美猴王，连机灵的孙悟空也中了他的激将法。
正因为八戒有着高老庄的务农经历；其所使用的武器又是农民常用的工具钉钯；西天路上又动不动分行李散伙，要回高老庄看看自己的浑家，说明他热恋着“两垧地一头牛，老婆孩子热炕头”的农民式生活；他的狡黠又是农民的“小黠而大憨”;再加上他的七贪一爱都具有农民的特征，所以，过去有人就把猪八戒看作农民的典型，认为作者正是在为农民“写心”[13].但这种观点的缺陷在于，猪八戒真正过农民生活，也只不过在高老庄短短的三年时间；他的钉钯是远在他身为天篷元帅的时候便带在身边了；在取经路上他时刻想念高老庄的生活，也只不过是性饥饿的一种外在表现形式；七贪一爱也并非只有农民才有的特征。因此，说八戒是农民的典型，总让人感到概括力还远远不够。
其三，八戒的呆，和他神的出身有关。八戒虽然有生活经验，懂法律，有某些精明之处，但仍然给人以呆的印象。这是因为，在常人的心目中，神秉承天的意志行事，是不应该关注世俗小事的，世事洞达，人情老练并不是神应有的特征。八戒以神的身份，猪的呆笨，而语言行为包括其中的“精明”,却完全是世俗型的，这就造成了身份和行为之间的极端不协调，并从这种不协调中爆发出喜剧来，引起人们的嘲笑，使人们更觉其呆。
那么，作者为什么要把八戒塑造成为一个呆子形象呢？这大致有两个方面的原因。第一，写八戒的呆，是为了中和他的贪。八戒的呆与贪是相辅相成的，缺一不可的。如果八戒只呆而无欲，那他只能是十足的呆子；十足的呆子虽然在某种情况下也能让人产生恶作剧式的笑，却很难调动人们艺术欣赏的快感。相反，如果八戒只贪不呆，那就只能是完全否定型的艺术典型。这是因为，如果一个人贪得无厌，缺乏高层次的人生追求，又十分精明，他一定懂得如何去实现自己的贪欲，甚至不惜以他人的生命、财产和贞操为牺牲品，那么，这个人不是恶人，就是伪君子。比照《金瓶梅》中的西门庆，我们就会明白这一点。而八戒却是取经集团中的一员，作者有意描写他的贪欲，却无意把他写成恶人。这就必须从他的性格中找出能中和他的贪欲的特征，于是，他性格中呆的因素便被发掘出来，加以强调描写，使他既有几分的狡黠，但又不是阴险人物；既有不灭的贪欲，又无法去实现自己的贪欲，从而造成人物自身行为的不协调，并由此形成一系列喜剧性情节。
第二，呆子形象的出现，和市民阶层新的文学审美观念也有一定的联系。明代后期，市民在社会生活中的作用逐渐增强，他们必然要求文学作品反映他们自己的生活，表现他们的喜怒哀乐，并以他们喜闻乐见的形式表现出来。于是，传统的富于古典美的人格模式的一统地位开始动摇，社会普通型的人格模式开始在文学作品中出现；在文学形式上，则是文学审美趣味由雅向俗的转变。如果我们拿《西游记》同此前的《三国演义》、《水浒传》及此后的《金瓶梅》等小说加以比较，便可看出这种变化的轨迹。《三国演义》、《水浒传》多注意从道德的高度来把握其主要人物形象；其评价人物也是优劣好坏、或善或恶泾渭分明；其中的正面形象，大都是足以让人钦敬和奉为楷模的帝王将相、英雄豪杰等。《金瓶梅》等小说则主要描写市井生活，塑造市民阶层熟悉的人物形象；作品的主要人物与传统的道德标准完全背离或者竟然是反道德传统的。《西游记》却以孙悟空为主角，表现了为造福人类的事业而奋斗的抗争与进取精神；同时，又通过八戒形象，反映了市民的要求和审美情趣。八戒的贪欲显然是小市民欲望的文学表现；他的呆则表现了市民对自身精神的肯定--在嘲笑八戒的同时，表现自鸣得意的高人一筹。从形式上看，则是以八戒的呆幻化出一连串喜剧性情节，使全书充满了幽默诙谐的情趣。由此可见，八戒形象实际上是中国文学由雅到俗、由贵族文学向市民文学、由古典审美趣味向近代审美趣味转化的桥梁，起着承前启后的作用。
从这个角度看，有人说猪八戒“带着小市民的意识与趣味”[14],体现了“新兴市民思想”[15],也有一定的道理。明代后期，与启蒙思潮相呼应，新兴市民以自己的亲身实践，形成了与封建秩序相对抗的新的社会风气。自嘉靖初年开始，“风俗自淳而趋于薄也，犹江河之走下，而不可返也。”“豪门贵室，导奢导淫，博带儒冠，长奸长傲。日有奇闻叠出，岁多新事百端。牧竖村翁，竞为硕鼠；田姑野媪，悉恋妖狐。伦教荡然，纲常已矣”（范濂：《云间据目抄》卷二）“赎货之风，日甚一日，国维不张，而人心大坏。”（顾炎武：《日知录》卷十三，《贵廉》）风气漫衍，波及士林，以至于文人“闻一道德方正之事，则以为无味而置之不道；闻以淫纵破义之事，则投袂而起，喜谈传诵而不已。”（屠隆：《鸿苞节录》卷二）于是，越礼犯 分、靡烂奢侈、纵情声色、追求享乐，成为市民社会的普遍现象。对这种社会风气或褒或贬，自有不同评说，但它有力地冲击了封建等级制度和道德禁欲主义，却是尽人皆知的事实。正因此，人们认为，表现在八戒身上的的贪欲，正是市民反抗封建禁欲主义的一种外在表现形式。
但是，市民说只看到八戒的的贪，而没有充分认识到其性格中呆的因素。纵然八戒的贪欲是市民冲破封建禁欲主义的外在表现，但是，市民人格以精明为特征，和八戒的呆正相矛盾。同时还必须看到，八戒式的贪欲也不是唯有市民才有的特征。《孟子》早就说过：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）《礼记》中也说：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”（《礼记·礼运》）可见欲望是人性的基本特征，是世俗社会人人都有的最基本的人生需求。因此，我们认为，八戒既不是农民，也不是市民，甚而也不是“新兴市民、商人和农民的综合体” 形象[16],而是封建时代世俗化的艺术典型。
曹炳建
内容提要 《西游记》中猪八戒形象以“贪”和“呆”为其外部特征，以“真”为其形象的实质性内容，是世俗化的喜剧艺术典型。本文分析了人们对猪八戒形象既喜爱又嘲笑的矛盾审美观感，认为这既和国民性格中的隐性人格和显性人格这种分裂型的双重人格有关，也是人类所共有的个人欲望与社会道德责任感矛盾的产物，同时又与这个形象的喜剧性特征有着重要联系。
关键词 《西游记》 猪八戒 隐显人格 喜剧
猪八戒是《西游记》中一个既简单又复杂的人物形象。说他简单，是说他的个性直裸裸地坦露，如水晶一般呈现在人们面前；说他复杂，是说这个形象矛盾重重，呈现出多层次的二律背反，让人难以把握其根柢。历来研究者曾从不同角度研究八戒形象，并取得了不少可供借鉴的研究成果，但似乎又都未能更全面地把握这个形象。我们认为，要真正全面把握八戒形象，一方面必须联系作者创作这个形象的时代背景和矛盾心态来研究，同时又必须从人们接受和欣赏这个形象的矛盾心理以及这个形象的喜剧性特征来研究。试论如下，以就教于学界同仁。
一
八戒形象最表层的性格特征，便是他的贪欲。这一点几乎成为所有学者乃至普通读者的共识。如果全面总结，其贪欲表现为七贪一爱。
（1）贪吃。八戒食肠宽大，常常为吃而洋相百出。他吃起饭来如风卷残云，不论米饭、馒头、卷子、面条，一股脑地往嘴里“丢”.五庄观偷吃人参果，他“毂辘的囫囵吞咽下肚，却白着眼胡赖”,反问悟空、沙僧“吃的是什么”.在通天河畔陈家庄吃饭时，未等唐僧念完《启斋经》，八戒就等不及，“拿过红漆木碗来，把一碗米饭，扑的丢下口去，就了了”,被那些端饭的仆人称为“磨砖砌的喉咙，着实又光又溜”.在寇员外家，他听说要上路，心中慌了，“拿过添饭来，一口一碗，又丢毂有五六碗，把那馒头、卷儿、饼子、烧果，没好没歹的，满满笼了两袖”. 妖怪在山上喷云吐雾，悟空哄他说是前村人家蒸馒头斋僧，他就信以为真，前去吃斋；妖怪围上来捉拿他，他还说：“不要扯，等我一家一家吃将来。”
（2）贪色。还在任天蓬元帅期间，他就调戏嫦娥。被贬人间，他先是和卵二姐结婚，又招赘于高太公家。当了和尚，他仍然色欲不泯，一看到年轻俊俏的女子，就“忍不住口角流涎，心头撞鹿，一时间骨软筋麻，好便似雪狮子向火，不觉得都化去也。”四圣试禅心时，他一开始就扭捏作态，出尽洋相；及至见到娇滴滴的三个女儿，更是“眼不转睛，淫心紊乱，色胆纵横”.白骨精变成了“月貌花容的女儿”,“呆子就动了凡心，忍不住胡言乱语”.他也曾变成鲇鱼精，和七个女妖一块洗澡。直到在天竺国遇到了月中嫦娥，他还是忍不住跳在空中，抱住霓裳仙子要“耍子儿去也”.
（3）贪穿。离开高老庄时，他除了向高太公要“挂脚粮”外，就是要“一件青锦袈裟”,“一双好新鞋子”. 他在妖怪幻化的空房子里发现了三件纳锦背心，便贪占小便宜，拿出来穿在身上。他非常爱惜衣服，每当过河下水，都要先脱了衣服鞋子。就连他攒私房钱，也是为了“买匹布儿做件衣服”.
（4）贪睡。唐僧让他去化斋，他却“把头拱在草里”,“丢倒头，只管齁齁睡起”.悟空派他去巡山，他一头钻进红草坡，“毂辘的睡下”.打不过黄袍怪，他便借口出恭，丢下沙僧钻进“蒿草薜萝，荆棘葛藤”里，“直睡到半夜时候才醒”.
（5）贪财。在乌鸡国，悟空骗他说去偷妖怪的宝贝，他就说：“我也先与你讲个明白，偷了宝贝，降了妖精，我却不耐烦甚么小家罕气的分宝贝。我就要了。”乌鸡国皇宫的井龙王要他驮国王的尸体，他竟然向井龙王要“烧埋银”,并叫道：“果然没钱，不驮！”天竺国国王欲招唐僧为驸马，送悟空三人前去取经，八戒便道：“送行必定有千百两黄金白银，我们也好买些人事回去，到我那丈人家，也再会亲耍子儿去耶。”特别是在取经路上，他竟然“零零碎碎”攒下了五钱银子的私房钱。
（6）贪图安逸。他对取经缺乏坚定性和满腔热情，常常害怕困难。刚参加取经队伍，他就对高太公说：“丈人啊，你还好生看待我浑家，只怕我们取不成经时，好来还俗，照旧与你做女婿过活。”正由于存了这一段心肠，所以他一碰到困难就打退堂鼓，讲泄气话，说什么：“沙和尚，你拿将行李来，我两个分了吧。”“分开了，各人散伙：你往流沙河，还去吃人；我往高老庄，看看我浑家。”
（7）贪生怕死。打不过妖怪，八戒决不硬拼，往往是拖起钉钯就跑。有时一遇到妖怪，他便“战战兢兢，伏之于地，把嘴拱开土，埋在地下，却如钉子钉一般”.狮魔王现了原身来吞他，他急抽身往草丛里一钻；看到悟空被妖怪吞进肚去，他还直埋怨说：“这个弼马瘟，不识进退！那妖怪来吃你，你如何不走，反去迎他！这一口吞入肚中，今日还是个和尚，明日就是个大恭也。”
八戒的“一爱”,就是爱打小报告，蒙蔽唐僧念《紧箍咒》。悟空对此就十分恼火：“但只恨他动不动分行李散伙，又要撺掇师父念《紧箍咒》咒我。”三打白骨精时，他撺掇唐僧念咒，“把个行者头，勒得似个亚腰儿葫芦”.悟空让他背乌鸡国国王，他也怀恨在心，算计着报复悟空：“这猴子捉弄我，我到寺里也捉弄他捉弄，撺掇师父，只说他医得活；医不活，教师父念《紧箍儿咒》，把这猴子的脑浆勒出来，方趁我心。”
对八戒这七贪一爱的总结，人们可能不会有太大的争议，但对八戒贪欲的评价，就不免仁智各见。概括说来有以下三个方面的意见：第一，从肯定人的正常欲望出发，认为八戒“具有个性解放的世俗型的素质”[1],是“弘扬人欲的凯歌”[2]等。第二，完全否定八戒的欲望，认为八戒是“受批判受嘲笑的对象”[3],其性格具有“小生产者和小私有者的品格特点”,是“处于中间状态的人物”[4],“从猪八戒身上可以反观到人类自身行为的滑稽、丑陋”[5]等。第三，认为八戒的贪欲是其重大缺点，但又是出于人之常情，如说八戒是“‘肉’的象征”[6],是“求生存的典型”[7],是“取经路上的凡夫俗子”[8],是“善恶拥抱、美丑浑一的复合式形象”[9]等。下面，就让我们对这些不同的观点进行一个综合的剖析。
我们认为，要正确地把握八戒形象，必须联系作者所处的时代背景及其创作心态来研究。
《西游记》产生的明代后期，是一个在躁动中孕育着变革的时代。针对着程朱理学的道德禁欲主义，在思想领域内兴起了以王学左派为代表的思想解放的启蒙思潮。尽管王守仁的心学也是希望通过人心的自我修养和完善，达到“存天理，去人欲”的目的，但是，他断言天理是人心的映像，认为“心外无物”,“心外无理”（《阳明全书·与王纯甫》），就使人心摆脱了“天理”的束缚，向着自由的境界发展。泰州学派的开创者王艮继承了王学的进步思想，提出了“百姓日用即道”（黄宗羲：《明儒学案》卷三十二，《处士王心斋先生艮》）的命题，使思想界把注意力由个人的道德修养转向关注人们的实际生活。罗汝芳则公开声称：“解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也耶。”（黄宗羲：《明儒学案》卷三十四，《（近溪）语录》）何心隐说得更干脆：“性而味，性而色，性而声，性而安佚。”（《何心隐集》卷二，《寡欲》）著名异端思想家李贽更是高倡以情反理、以欲反理，认为：“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”（《藏书》卷三十二，《德业儒臣后论》）“趋利避害，人人同心。”（《焚书》卷一，《答邓明府》）“声色之来，发于性情，由乎自然。”（《焚书》卷三，《读律肤说》）在“穿衣吃饭，即是人伦物理”（《焚书》卷一，《答邓石阳》）的命题下，他充分肯定人的各种欲望，“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事”（《焚书》卷一，《答邓明府》），都是合理的。公安派的代表人物袁宏道则认为：“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭”,就是人生的一大“快活”（钱伯城：《袁宏道集笺校》卷五，《龚惟长先生》）。进而，这些思想家们要求为政立国，也要顺乎人情。冯梦龙就说：“王道本乎人情。不通人情，不能为帝王。”（《情史类略》卷十五，《智胥》）李贽更要求为政要满足人的需求，尊重人的才能，即所谓“因其政不易其俗，顺其性不拂其能。”（《焚书》卷三，《为政篇》）
正是在进步思潮的影响下，吴承恩表达了对人欲的宽容态度。唐僧就曾这样说：“世间事惟名利最重。似他为利的，舍死忘生；我弟子奉旨全忠，也只是为名，与他能差几何！”把神圣的取经庸俗化，也就从反面把商人追求金钱的欲望神圣化。孙悟空身上也表现出人欲的特点，如率性而为地大闹天宫，对名的强烈追求等。当然，对人欲的宽容态度，主要还是表现在八戒身上。八戒的“七贪一爱”,与佛教的教义和儒家的道德修养都是格格不入的。特别是他这些贪欲并不是随着取经的进程一步步改正，而是始终一贯的，连佛祖也说他“保圣僧在路，却又有顽心，色情未泯”.但纵然如此，如来又不顾佛教戒律，封他为净坛使者，以满足他的口腹之欲，并声称这个封号“乃是个有受用的品级”.可见，作者受时代思潮的影响，并没有把人欲看成罪恶，这显然有违于程朱理学“存天理，灭人欲”的理学大纲。从这个角度看，说八戒“具有个性解放的世俗型的素质”,是“弘扬人欲的凯歌”,似乎具有一定的道理。
但是，这种说法也有故意拔高八戒之嫌。从《西游记》的文本实际来看，作者对八戒的贪欲并不是肯定和歌颂，而是在宽容基础上又表现出善意的嘲笑。作者对八戒那贪婪的吃相和见到女色时那种猴儿急相的描写，对其七贪一爱的嘲讽，让每一个读者在阅读时无不爆发出笑声来。造成这种现象的原因，就在于八戒缺乏高层次的人生追求。著名心理学家马斯洛将人类的基本需求归纳为五个层次：生理需要；安全需要；爱和相属需要；尊重需要；自我实现需要[10].弗洛伊德把人格分为“本我”、“自我”和“超我”[11].八戒的贪欲，显然只是人类低层次欲望的表现，基本上还停留在生理需要和安全需要上，有本我而没有自我，即自我缺乏对本我的驾驭能力。文学作品当然应该表现人性的基本需求，否则就有可能把人物塑造成为不食人间烟火的超人和圣人，从而丧失其客观实在性；但同时也要表现人性的高级需求，从而在更高层次上调动人们的社会责任感，促进社会的总体发展，并由此更进一步满足每个个体的人生欲望。从这样的角度看，八戒的贪欲就表现为我们常说的“缺点”.因此，说八戒“滑稽丑陋”, 具有“小生产者和小私有者的品格特点”,是“受批判受嘲笑的对象”,是“处于中间状态的人物”,似乎也具有一定的道理。
但是，《西游记》文本提供给我们的事实是，八戒的贪吃贪色，与他低层次的人生需求得不到正常满足有关。在取经路上，食肠宽大的八戒不仅要忍受漫漫长路的辛苦，忍受性饥饿的折磨，更要“常忍半肚饥”.当一个人的基本需求长期得不到满足的情况下，却指责他没有高层次的人生追求，显然又有过于苛求八戒之嫌。
这里，表现出吴承恩矛盾的创作心态，即对欲既承认又否定，对八戒既宽容又嘲笑的二律背反。在这个问题上，吴承恩和明代后期启蒙思潮的思想家们同中又有不同。受启蒙思潮的影响，他对人欲采取了宽容的态度，但对超越一定限度的贪欲又予以嘲笑和否定。他满腔热情地描写了孙悟空的大闹天宫，同时又认为这是“欺天罔上”;西天路上，孙悟空又被戴上了紧箍。同样，作者把八戒塑造成为一个贪欲不泯的形象，但又对八戒予以某种程度的嘲笑和揶揄。由此不难看出，作者虽然并不像程朱理学那样认为个人欲望就是罪恶，但又不像启蒙思潮的思想家们那样过分地强调个人的欲望。他没有为社会设计出一种更新的、和谐的存在形式，也没有为人欲的表现和满足设计一个可行的方案。从这个角度看，笔者更赞成将八戒看作“‘肉’的象征”,是“求生存的典型形象”,是“取经路上的凡夫俗子”.
二
不过，上述各种观点都仅仅把注意力集中在八戒的“贪欲”上，还没有能更全面地把握这个形象的全部特征。实际上八戒还有另外一个重要特征，这就是“呆”.在《西游记》中，几乎没有人不认同八戒的“呆”:不仅悟空、沙僧、高太公叫他呆子，就连唐僧也时常“呆子”“夯货”地乱叫，甚至作者在行文的过程中，大量地运用“那呆子”、“呆子说”等语言来直接指代八戒。运用现代搜索软件对《西游记》进行搜索，“八戒”一词出现1789次，“呆子”一词出现431次，“悟能”一词出现70次。由此可见，“呆子”已经超越“悟能”成为八戒的第二大称呼。
八戒呆的特征和他动物、人、神三位一体的形象特点有关。
首先，八戒具有猪的动物外形和动物习性。在中国人的观念里，猪本身就和既蠢且笨、脑子不开窍联系在一起；更有证据说明，猪在民族文化中常被作为“贪欲的象征”[12].因此，八戒就很自然地和“呆子”联系起来。在高太公的眼中，他“长嘴大耳朵”,“脑后又有一溜鬃毛，身体粗糙怕人，头脸就像个猪的模样”.他行动也十分蠢笨，虽然有三十六般变化，却只会“变山，变树，变石头，变癞象，变水牛，变胖大汉”;要变小女孩，也只能变过头脸来，“只是肚子胖大，郎伉不象”.他的脑子不开窍，更使他洋相百出。在碗子山波月洞，黄袍怪哄他去吃“人肉包儿”,“这呆子认真就要进去”.他编造谎话，还必须事先演习一番，走路时“又怕忘了那谎，低着头，口里温习”.
其次，八戒的呆和他“人”的经历有关。被贬下界之后，他先是招赘在卵二姐家，并在卵二姐死后继承了“一洞的家当”.此后他又招赘到高太公家，当了三年倒踏门女婿。
当然，现实生活的经历，使八戒在某些生活经验上，甚至比悟空、唐僧都更为成熟。他知道如何用石头试河水的深浅；在冰上行走，他让唐僧横担着锡杖，以防掉进冰凌眼里。犯 流氓罪而被贬的遭遇，使他对法律特别敏感，动不动就搬出法律条文来。悟空打破了他的大门，他就指责悟空：“你且去看看律条，打进大门而入，该个杂犯 死罪哩！”悟空打死白骨精，八戒就对唐僧说：“师父，你便偿命，该个死罪；把老猪为从，问个充军；沙僧喝令，问个摆摆站。”他呆归呆，有时候也表现出几分精明。青毛狮子精变成了唐僧模样，难以辨认，是八戒对悟空说：“你且忍些头疼”,叫师父念念《紧箍咒》，“我与沙僧各搀一个听着。若不会念的，必是妖怪。”果然一试就灵。象精用鼻子卷住了悟空，却没有卷手，八戒在一旁就叫道：“咦！那妖怪晦气呀！卷我这夯的，连手都卷住了，不能得动；卷那们滑的，倒不卷手。他那两只手拿着棒，只消往鼻里一搠，那孔子里害疼流涕，怎能卷得他住？”一下子提醒悟空，降服了妖怪。至于义激美猴王，连机灵的孙悟空也中了他的激将法。
正因为八戒有着高老庄的务农经历；其所使用的武器又是农民常用的工具钉钯；西天路上又动不动分行李散伙，要回高老庄看看自己的浑家，说明他热恋着“两垧地一头牛，老婆孩子热炕头”的农民式生活；他的狡黠又是农民的“小黠而大憨”;再加上他的七贪一爱都具有农民的特征，所以，过去有人就把猪八戒看作农民的典型，认为作者正是在为农民“写心”[13].但这种观点的缺陷在于，猪八戒真正过农民生活，也只不过在高老庄短短的三年时间；他的钉钯是远在他身为天篷元帅的时候便带在身边了；在取经路上他时刻想念高老庄的生活，也只不过是性饥饿的一种外在表现形式；七贪一爱也并非只有农民才有的特征。因此，说八戒是农民的典型，总让人感到概括力还远远不够。
其三，八戒的呆，和他神的出身有关。八戒虽然有生活经验，懂法律，有某些精明之处，但仍然给人以呆的印象。这是因为，在常人的心目中，神秉承天的意志行事，是不应该关注世俗小事的，世事洞达，人情老练并不是神应有的特征。八戒以神的身份，猪的呆笨，而语言行为包括其中的“精明”,却完全是世俗型的，这就造成了身份和行为之间的极端不协调，并从这种不协调中爆发出喜剧来，引起人们的嘲笑，使人们更觉其呆。
那么，作者为什么要把八戒塑造成为一个呆子形象呢？这大致有两个方面的原因。第一，写八戒的呆，是为了中和他的贪。八戒的呆与贪是相辅相成的，缺一不可的。如果八戒只呆而无欲，那他只能是十足的呆子；十足的呆子虽然在某种情况下也能让人产生恶作剧式的笑，却很难调动人们艺术欣赏的快感。相反，如果八戒只贪不呆，那就只能是完全否定型的艺术典型。这是因为，如果一个人贪得无厌，缺乏高层次的人生追求，又十分精明，他一定懂得如何去实现自己的贪欲，甚至不惜以他人的生命、财产和贞操为牺牲品，那么，这个人不是恶人，就是伪君子。比照《金瓶梅》中的西门庆，我们就会明白这一点。而八戒却是取经集团中的一员，作者有意描写他的贪欲，却无意把他写成恶人。这就必须从他的性格中找出能中和他的贪欲的特征，于是，他性格中呆的因素便被发掘出来，加以强调描写，使他既有几分的狡黠，但又不是阴险人物；既有不灭的贪欲，又无法去实现自己的贪欲，从而造成人物自身行为的不协调，并由此形成一系列喜剧性情节。
第二，呆子形象的出现，和市民阶层新的文学审美观念也有一定的联系。明代后期，市民在社会生活中的作用逐渐增强，他们必然要求文学作品反映他们自己的生活，表现他们的喜怒哀乐，并以他们喜闻乐见的形式表现出来。于是，传统的富于古典美的人格模式的一统地位开始动摇，社会普通型的人格模式开始在文学作品中出现；在文学形式上，则是文学审美趣味由雅向俗的转变。如果我们拿《西游记》同此前的《三国演义》、《水浒传》及此后的《金瓶梅》等小说加以比较，便可看出这种变化的轨迹。《三国演义》、《水浒传》多注意从道德的高度来把握其主要人物形象；其评价人物也是优劣好坏、或善或恶泾渭分明；其中的正面形象，大都是足以让人钦敬和奉为楷模的帝王将相、英雄豪杰等。《金瓶梅》等小说则主要描写市井生活，塑造市民阶层熟悉的人物形象；作品的主要人物与传统的道德标准完全背离或者竟然是反道德传统的。《西游记》却以孙悟空为主角，表现了为造福人类的事业而奋斗的抗争与进取精神；同时，又通过八戒形象，反映了市民的要求和审美情趣。八戒的贪欲显然是小市民欲望的文学表现；他的呆则表现了市民对自身精神的肯定--在嘲笑八戒的同时，表现自鸣得意的高人一筹。从形式上看，则是以八戒的呆幻化出一连串喜剧性情节，使全书充满了幽默诙谐的情趣。由此可见，八戒形象实际上是中国文学由雅到俗、由贵族文学向市民文学、由古典审美趣味向近代审美趣味转化的桥梁，起着承前启后的作用。
从这个角度看，有人说猪八戒“带着小市民的意识与趣味”[14],体现了“新兴市民思想”[15],也有一定的道理。明代后期，与启蒙思潮相呼应，新兴市民以自己的亲身实践，形成了与封建秩序相对抗的新的社会风气。自嘉靖初年开始，“风俗自淳而趋于薄也，犹江河之走下，而不可返也。”“豪门贵室，导奢导淫，博带儒冠，长奸长傲。日有奇闻叠出，岁多新事百端。牧竖村翁，竞为硕鼠；田姑野媪，悉恋妖狐。伦教荡然，纲常已矣”（范濂：《云间据目抄》卷二）“赎货之风，日甚一日，国维不张，而人心大坏。”（顾炎武：《日知录》卷十三，《贵廉》）风气漫衍，波及士林，以至于文人“闻一道德方正之事，则以为无味而置之不道；闻以淫纵破义之事，则投袂而起，喜谈传诵而不已。”（屠隆：《鸿苞节录》卷二）于是，越礼犯 分、靡烂奢侈、纵情声色、追求享乐，成为市民社会的普遍现象。对这种社会风气或褒或贬，自有不同评说，但它有力地冲击了封建等级制度和道德禁欲主义，却是尽人皆知的事实。正因此，人们认为，表现在八戒身上的的贪欲，正是市民反抗封建禁欲主义的一种外在表现形式。
但是，市民说只看到八戒的的贪，而没有充分认识到其性格中呆的因素。纵然八戒的贪欲是市民冲破封建禁欲主义的外在表现，但是，市民人格以精明为特征，和八戒的呆正相矛盾。同时还必须看到，八戒式的贪欲也不是唯有市民才有的特征。《孟子》早就说过：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）《礼记》中也说：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。”（《礼记·礼运》）可见欲望是人性的基本特征，是世俗社会人人都有的最基本的人生需求。因此，我们认为，八戒既不是农民，也不是市民，甚而也不是“新兴市民、商人和农民的综合体” 形象[16],而是封建时代世俗化的艺术典型。
